DEVIR



Definição


Três sentidos se dão ao vocábulo Devir (ou VIR-A-SER):

1 – A mudança considerada em si mesma, como processo e passagem de um estado a outro. Nesse sentido está em oposição aos estados estáticos e per-feitos que servem como ponto de referência.

2 – Uma série de mudanças de modos de Ser. Nesse sentido está em oposição ao Ser enquanto imutável.
(LALANDE 1999, p. 253)

3 – Uma forma especial de mudança, que vai do Nada ao Ser ou do Ser ao Nada. Nesse sentido se opõe ao Ser enquanto imutável, mas não o nega, aliás, o confirma. (ABBAGNANO 1998, p. 268)



Significação


Significando tanto processo do Ser (sentido 2 e 3) quanto o Ser enquanto processo (sentido 1), o Devir se contrapõe à noção do Ser imóvel e estabelece o conceito de mudança como constituinte do real. É o acontecer, o ir sendo, mover-se, transformar-se, o passar.

É preciso, no entanto, abordar a questão da mudança e do sentido desta mudança. Considerar o Devir de forma teleológica é considerá-lo um processo finalístico (sentido 3), enquanto que é possível, tanto quanto necessário, considerá-lo também estado de contínua e simples transformação: indistinção, caos... (sentido 2)

Toda a filosofia se viu embrenhada no problema do Devir. Inapreensível pela racionalidade pelo simples fato de não ter uma razão suficiente ou necessária detectável, o Devir foi e é um problema recorrente até os dias atuais. Poderíamos dizer que a Filosofia nasce perante a problematização do Devir como realidade sensível, assim como se desenvolve na problematização do homem diante dessa percepção.

A questão do Devir está para além da questão do fundamento; do que é primário e persiste contra o que é transitório e derivado. A questão do Devir está no que se constitui a percepção da mudança: se ela é constituinte do fundamento ou se é derivada dele e, portanto, transitória.



Analise Crítica


A busca do quid, o fundamento pelo qual todas as coisas derivam, empreendido pelos filósofos chamados naturalistas (ou pré-socráticos, da physis) foi uma forma de definir o estatuto do Devir dentro da realidade, levado às vias de fato por Parmênides e Heráclito em posições (ao menos nesse quesito) contrárias.

Mas nem sempre o Devir foi um problema. Até ao advento da Filosofia na Grécia Antiga, a própria Grécia, as civilizações antigas antes dela e contemporâneas a ela (assírios, babilônios, chineses, indianos egípcios, persas e hebreus) obtinham seu conhecimento a partir da Técnica. Ou seja, empreenderam uma dialética entre suas necessidades e a possibilidade via tentativa e erro, incorporando culturalmente o que gerava resultado. Para preservar o resultado criavam narrativas míticas que os fixavam culturalmente.

Na Grécia do sec. VI a.C. nasce a problematização e com isso a Teoria: um pensar e uma nova mentalidade que se antecipa e conjectura a aplicabilidade das diversas técnicas em outras áreas do conhecimento, bem como a formulação de princípios gerais que norteiem as técnicas a partir da teoria. Inaugura-se na Grécia, nesse período, um novo tipo de conhecimento, chamado comumente de filosófico-científico. (MARCONDES 2006, p. 19)

Há de se destacar, porém, que não há uma ruptura demarcada e estrita entre o que chamamos de pensamento mítico e pensamento filosófico. Há nos seus extremos. A passagem de um para o outro é tênue, sem rompimentos, embora possamos pincelar em cada fase os fatores que os fazem se distanciar.

Nesse aspecto é possível delimitar o pensamento mítico a partir de uma explicação racional humana buscada dentro da sua relação de necessidade com o meio. Em todas as culturas o homem identifica um estado inicial indistinto (o Caos para uns ou a Unidade para outros) e, a partir desse estado, tem-se a percepção da multiplicidade que caminha para a Ordem; ou mesmo a “cosmização” (que é uma ordem com sentido) desse estado inicial indistinto para uma inteligibilidade.

As narrativas míticas homéricas e, principalmente, as hesiódicas organizam com sentido (portanto racionalmente) as diversas narrativas esparsas que, historicamente, compuseram a identidade do povo grego. O seu aspecto pedagógico incorpora o campo semântico identitário, mas é possível abstrair dele toda uma racionalidade na forma de composição.

A partir da consolidação do mito na Grécia, temos a bifurcação de duas concepções, ambas partindo de uma sintetização da indistinção do Caos como unidade:

1 – Os milesianos (da escola jônica) procurando o arché como princípio e processo pelo qual a multiplicidade e o Devir provém e, por vezes, postulando que o próprio Devir seja o arché;

2 – Os pitagóricos (e órficos) estabelecendo a Unidade como princípio teleológico explicativo da multiplicidade, com o Devir sendo visto como uma “descida” ou degenerescência da pureza unitária.

Muitos pensadores navegaram e tentaram conciliar essas duas concepções, mas ambas trazem em seu bojo uma maneira diferenciada de enxergar e conceber o Devir.



Algumas Concepções


Tales de Mileto ao definir seu arché (Princípio) a partir das propriedades da água, explica o Devir como resultado da propriedade úmida de todos os viventes. Contrapondo-se à percepção de que tudo o que é seco tende a ser rígido, estático e imóvel, somente a umidade explicaria a mudança, a transformação e a geração das coisas. “A secagem total significa a morte” (REALE e Antiseri 1990, p. 30).

Anaximandro de Mileto, por sua vez, discípulo de Tales, preconiza que a propriedade representada pela água é ainda derivado e estabelece como princípio o que ele chama de a-peiron, o privado de limites, o indistinto, infinito. Não seria ele o caos? Não estariam voltando, agora racionalmente, à explicação já dada (porém a partir de uma alegoria mais fantasiosa) pelos mitos hesiódicos e homéricos?

Encontrar a qualidade da qual a realidade se constitui para explicar a origem do Devir foi o grande empreendimento da escola jônica e, nela, encerra-se uma continuidade da racionalização do mito empreendida por Homero e Hesíodo.

Concomitante a essa visão, nasce ou incorpora-se outra concepção que subverte a tradição grega e contradiz o esquema racional até então mitificado: aparece o orfismo. Dele, os pitagóricos inauguram uma cosmogonia que encerra, teleologicamente, o Devir como subproduto, um acidente de uma Unidade perfeita. O Devir, por essa concepção, não faz parte da realidade e sim constitui-se um desvio, um acidente de como ela se manifesta para os homens comuns.

Pitágoras rejeita a indistinção como Caos e a postula como Unidade. Porém é uma Unidade diferente daquela proposta pela escola jônica. É uma Unidade em que a indistinção é apenas a caracterização de um Sentido e não de uma propriedade qualitativa do princípio.

Com Pitágoras o estatuto mítico-religioso órfico ganha uma concepção filosófica e estabelece uma racionalidade teleológica salvacionista em busca, não só da compreensão, mas da própria vivência dessa Unidade como Verdade e suprema realidade.



Conseqüências


As conseqüências dessa polaridade conceptiva cosmológica afetariam sobremaneira a forma como o próprio ser humano teria acesso à realidade. É, sobretudo, pela forma como se constitui o Devir que o acesso humano à verdade se configura. Segundo Pessanha, esse fato:

(...) suscitou a necessidade de se investigarem os recursos humanos de conhecimento, buscando-se um caminho de certeza que superasse as opiniões múltiplas e discrepantes. Assim o binômio unidade/pluralidade deslocou-se da esfera cosmológica para reaparecer sob a forma de oposição entre verdade única e multiplicidade de opiniões. Essa encruzilhada de pensamento – que fecundou toda a investigação filosófica posterior – manifesta-se em Heráclito de Éfeso, mas foi, sobretudo, marcada pela escola de Eléia.(PESSANHA 1996, p. 20)
É opinião geral, ainda citando Pessanha, que o eleatismo teria inaugurado explicitamente as especulações sobre a problemática epistemológica, lógica e ontológica da questão do Devir. É somente nesse sentido que podemos opor Parmênides (mais alto representante da escola eleata) e Heráclito.

Heráclito faz do próprio Devir o princípio da realidade como Fogo Eternamente Vivo, porém o submete a uma medida que, particularmente, penso ser o Logos (como soma de discursos perceptivos do Devir) estabelecendo-se no jogo de forças constituintes da realidade inteligível.

Este mundo, igual para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez; sempre foi, é e será um fogo eternamente vivo, acendendo-se e apagando-se conforme a medida.” (HERÁCLITO 1998, Fragmento 30, p. 36)
Seria essa “medida” expressa no fragmento a seguir?

Este Logos, os homens, antes ou depois de o haverem ouvido, jamais o compreendem. Ainda que tudo aconteça conforme este Logos, parece não terem experiência experimentando-se em tais palavras e obras, como eu as exponho, distinguindo e explicando a natureza de cada coisa. Os outros homens ignoram o que fazem em estado de vigília, assim como esquecem o que fazem durante o sono.” (HERÁCLITO 1998, Fragmento 1, p. 35)
O Logos, como discurso humano coletivo sobre o mundo e que lhe dá Razão e Medida, nos solicitaria a entender a realidade como Devir, em eterna e bruxuleante constituição e destituição; dado, sobretudo, pela tensão dos opostos. É notável a proximidade dessa perspectiva com as palavras (um século mais tarde) de Protágoras estabelecendo o homem como medida de todas as coisas. Podemos vinculá-lo a um caminho desde à escola jônica.

Por outro lado, Parmênides, naquilo que ficou de seu legado, inicia sua reflexão estabelecendo uma divisão clara entre dois caminhos para a percepção do real: o caminho da razão (direcionada ao Ser) que mostra a realidade naquilo que ela é e no que ela não pode ser (como primeira formulação explícita do princípio da identidade e da não-contradição) e o caminho dos sentidos (perdidos no Devir e na multiplicidade) que permanece no nível instável das opiniões e das convenções de linguagem (PESSANHA 1996, p. 21).

Estabelecendo a indefinição do Devir como um não-Ser, Parmênides nega a sua realidade, argumentando:

Resta-nos assim um único caminho: o ser é. Neste caminho há grande número de indícios: não sendo gerado, é também imperecível; possui, com efeito, uma estrutura inteira, inabalável e sem meta; jamais foi nem será, pois é, no instante presente, todo inteiro, uno, contínuo. Que geração se lhe poderia encontrar? Como, de onde cresceria? Não te permitirei dizer, nem pensar o seu crescer do não-ser. Pois não é possível dizer nem pensar que o não-ser é. Se viesse do nada, qual necessidade teria provocado seu surgimento mais cedo ou mais tarde? Assim, pois, é necessário ser absolutamente ou não ser. E jamais a força da convicção concederá que do não-ser possa surgir outra coisa.(PERMÊNIDES 1998, Fregmento 8, p. 55)
Ou seja, se a realidade É, aquilo que não-É é impensável, pois irreal, ilusório, inexistente. É uma conclusão radical que puxou uma série de pensamentos posteriores tentando resolvê-la frente a constatação da multiplicidade e do Devir. Podemos vincular o pensamento de Parmênides à vertente órfica, desembocando nas concepções socrático-platônicas, aristotélica e medieval.

Platão é o primeiro a dar uma resposta conciliadora a questão do Devir, embora tenha conservado a concepção pitagórica-órfica-parmenediana como pano de fundo para explicar a realidade. O Devir, para Platão, se constituía na propriedade das coisas enquanto cópias, mimese das Idéias Puras dentro de sua metafísica.

Na filosofia aristotélico-escolástica o Devir se constitui na passagem da potência ao ato; cumpre, portanto, uma teleologia e se constitui apenas em um estado intermediário para uma Causa Final. Rompe-se o eterno fluxo constitutivo e destrutivo heraclitiano em busca de um Ser parmenediano que nunca deixou de Ser, mas é só encoberto pelo Devir como realmente é, e causa dele.

Hegel, na modernidade, resgatará certo sentido heraclitiano ao Devir, estabelecendo-o como síntese dialética entre o Ser e Não-Ser, contraditório e sujeito a desaparecer. (MARCONDES e JUPIASSU 2001, p. 53):

O Devir é a verdadeira expressão do resultado de ser e nada, como unidade destes: não é só a unidade do ser e do nada, mas é a inquietação em si" HEGEL, apud in (ABBAGNANO 1998, p. 268)
Nietzsche segue os passos heraclitianos, concebendo a realidade em seu âmago como pura contradição, negando o aspecto teleológico ainda presente em Hegel e estabelecendo a realidade sendo moldada pela Vontade de Potência, resgatando assim a idéia da “medida” presente em Heráclito e nos Sofistas.

Na contemporaneidade, Gilles Deleuze concebe o Devir no sentido 2 de nossa definição. Ou seja, a realidade se perfaz em uma zona de indiscernibilidade onde as definições dos termos de uma relação se constituem pela própria relação que os une, de forma dinâmica, recíproca e complexa.

Podemos dizer que essa concepção encontra-se no bojo da virada epistemológica promovida no final do sec. XIX e que tem repercussões em efeito cascata no sec. XX e XXI, embora ainda persista uma noção teleológica do Devir. Cientificamente, após o advento e a grande aceitação da Teoria da Evolução de Darwin, a questão do Devir acaba por tornar-se constituinte de todo o pensar contemporâneo: traz à baila a responsabilidade humana na construção do real e na valorização da diferença e da descontinuidade, como nos mostra não só Deleuze como Foucault, Derrida e outros.

Esperamos ampliar esse artigo trazendo o pensamento e citações de outros autores que se debruçaram no tema do Devir, finalizando com Gilles Deleuze:

Quando Foucault admira Kant por ter colocado o problema da filosofia não remetendo ao eterno, mas remetendo ao Agora, ele quer dizer que a filosofia não tem como objeto contemplar o eterno, nem refletir a história, mas diagnosticar nossos devires atuais: um devir-revolucionário que, segundo o próprio Kant, não se confunde com o passado, o presente nem o porvir das revoluções. Um devir-democrático que não se confunde com o que são os Estados de direito, ou mesmo um devir-grego que não se confunde com o que foram os gregos. Diagnosticar os devires, em cada presente que passa, é o que Nietzsche atribuía ao filósofo como médico, "médico da civilização" ou inventor de novos modos de existência imanentes. A filosofia eterna, mas também a história da filosofia, cedem lugar a um devir-filosófíco. Que devires nos atravessam hoje, que recaem na história, mas que dela não provêm, ou antes, que só vêm dela para dela sair?(DELEUZE e GUATTARI 1992, p. 144 e 145)


Por Gilberto Miranda Junior




Obras Consultadas


ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. 21ª Edição. Tradução: Alfredo Bosi. São Paulo, SP: Martins Fontes, 1998.

BORNHEIM, Gerd A. (org.). Os Filósofos Pré-Socráticos. São Paulo, SP: Cutrix, 1998.

DELEUZE, Gilles, e Félix GUATTARI. O que é a Filosofia? Tradução: Bento Prado Jr e Alberto Alonso Munoz. São Paulo, SP: Editora !34, 1992.

HERÁCLITO. “Fragmentos.” In: Os Filósofos Pré-Socráticos, por Gerd A. (org.) BORNHEIM, p. 35-46. São Paulo, SP: Cultrix, 1998.

LALANDE, André. Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. 3ª Edição. Tradução: Fátima Sá COrreia. São Paulo, SP: Martins Fontes, 1999.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia - dos Pré-Socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar, 2006.

MARCONDES, Danilo, e Hilton JUPIASSU. Dicionário Básico de Filosofia. Edição: Jorge Zahar. Rio de Janeiro, RJ, 2001.

MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Tradução: Antônio José Massano e Manuel Palmeirim. Lisboa: Dom Quizote, 1978.

PERMÊNIDES. “Fragmentos.” In: Os Filósofos Pré-Socráticos, por Gerd A. (org.) BORNHEIM, p. 53-59. São Paulo, SP: Cultrix, 1998.

PESSANHA, José Américo Motta (Consultoria). Os Pré-Socráticos - Vida e Obra. Edição: Victor Civita. São Paulo, SP: Editora Nova Cultural Ltda., 1996.

REALE, Giovanni, e Dario Antiseri. História da Filosofia - Antiguidade e Idade Média. Vol. I. de III vols. São Paulo, SP: Paullus, 1990.